L’abbé Claude Barthe vient de publier aux éditions Via Romana un nouveau livre sur la liturgie, La messe de Vatican II, qui devrait faire débat par les liens qu’il établit entre le nouvel ordo promulgué par le pape Paul VI et le concile Vatican II et par l’historique qu’il propose de la crise liturgique. Nous avons rencontré l’auteur.
Selon vous, la réforme liturgique qui a suivi Vatican II n’a pas de précédent historique ?
Il y a certes eu bien des modifications dans les liturgies catholiques, au cours des siècles, telle, pour la liturgie romaine, la synthèse romano-franque commencée au VIIIe siècle et achevée au XIe siècle, qui a vu une hybridation entre le rite vieux-romain et les rites des pays francs et germaniques. Quant au terme de réforme, qui désigne traditionnellement dans l’Eglise, un phénomène de rénovation disciplinaire, doctrinale et spirituelle (réforme grégorienne, réforme tridentine, par exemple), il a pu s’accompagner d’un versant liturgique (pour la réforme tridentine, l’édition des livres romains comme livres « canoniques » pour l’ensemble de l’aire latine). On peut parler à ce titre de réforme liturgique, mais cela n’a rien à voir avec la réforme liturgique de Vatican II. Celle-ci relève plutôt d’une réforme sous un mode d’inculturation, d’adaptation des formes cultuelles à une civilisation qui reçoit la mission catholique, comme cela s’est produit pour permettre l’accès des Slaves à la liturgie byzantine via le slavon ancien, lors de l’évangélisation des saints Cyrille et Méthode, au IXe siècle.
Mais l’inculturation à l’époque de Vatican II a été très spécifique : elle visait à adapter la liturgie au monde moderne comme tel, avec cette différence, par rapport aux inculturations du passé, que la culture de la modernité est de soi étrangère, et même est hostile, au religieux chrétien contre lequel elle s’est édifiée.
Le problème est le même que celui de l’appareil philosophique dans lequel s’exprime la théologie : on ne peut pas utiliser les philosophies contemporaines comme instrument de la théologie de la même manière que l’avait fait saint Thomas avec la philosophie d’Aristote. Ce qui ne veut pas dire qu’on n’a pas à tenir compte du monde dans lequel nous vivons pour faire entendre le message aux hommes qui s’y trouvent. Le faire comprendre par des traductions, celles des missels notamment, en faisant de gros efforts de pédagogie aussi. Mais il faut en même temps assumer l’opposition entre le sacré et le profane moderne comme un des moyens importants pour résister à l’esprit de sécularisation de la société actuelle. Ce fut l’option, entre autres, de l’œuvre de Solesmes. Ceci est tout autre que de réformer en gommant la différence avec les revendications modernes, par des modifications de mise à jour, pour évoquer le terme d’aggiornamento, qui a servi pour qualifier l’œuvre de Vatican II.
La réforme liturgique de Vatican II s’est bien voulue une réforme d’aggiornamento : en prétendant restaurer la liturgie en son état supposé de l’Antiquité tardive, d’avant le Moyen Âge, elle l’a surtout restructurée et on peut dire, elle l’a largement refabriquée, conformément à la mentalité contemporaine.
Vous liez donc la réforme liturgique à l’aggiornamento de Vatican II. Votre titre, La messe de Vatican II, veut-il dire que vous réfutez la thèse selon laquelle la réforme qui a été réalisée n’est pas celle que voulaient les Pères de Vatican II ?
Oui et non. Il est clair qu’une majorité d’évêques du Concile n’avait pas idée de la radicalité de la réforme qui a suivi. La preuve en est dans le malaise que les Pères du synode de 1967 ont ressenti quand Mgr Bugnini organisa pour eux une mise en scène de la « messe normative ». Il n’empêche que le texte qu’ils ont voté à la quasi-unanimité, la constitution Sacrosanctum Concilium, plein de balancements et d’« ouvertures », prévoyant la « révision » de tout le culte, de l’Office divin, de la messe, des sacrements, des sacramentaux, a bel et bien permis tout ce qui a suivi. Par exemple, la suppression de l’offertoire et l’extension de la concélébration à toutes les messes publiques.
Mais plus profondément, c’est le processus même de Vatican II qui est une adaptation du catholicisme à la modernité – adaptation plus ou moins modérée ou plus ou moins radicale selon les tendances – dont la liturgie est la traduction, laquelle a commencé à être mise en place en 1964, c’est-à-dire avant la fin du Concile. C’est d’ailleurs par les modifications liturgiques successives que le peuple chrétien a compris ce qu’était la teneur de Vatican II, texte et esprit. Oserais-je dire qu’il a pris le Concile en pleine figure, en voyant les autels retournés, l’espace sacré modifié, la messe « parlée » en français de bout en bout. Cela vaut aussi, d’ailleurs, pour les prélats, qui ont revu à la baisse leur appréciation du Concile en fonction de la liturgie. C’est au Katholikentag de Bamberg, en 1966, que le professeur Ratzinger, ancien expert au Concile, a lancé un cri d’alarme à propos des bouleversements du culte, ce qui lui a donné par la même occasion un profil de modéré quant à l’interprétation du Concile, qu’il qualifiera lui-même bien plus tard d’« herméneutique de la continuité ». De même, c’est en s’opposant à la réforme de la messe en cours, à partir du Bref Examen critique des cardinaux Ottaviani et Bacci, que Mgr Lefebvre – qui s’était essentiellement concentré sur l’opposition, durant le Concile, à la collégialité et à la liberté religieuse – va se présenter comme un opposant global de Vatican II. Un détail minime – minime parce qu’il n’y a pas eu d’application – montre à quel point le climat de Vatican II était, quoi qu’on en dise, à la réforme radicale : dans l’appendice de Sacrosanctum Concilium est rendue possible la fixation de la fête de Pâques à un dimanche déterminé (premier dimanche d’avril, par exemple), ce qui aurait contrevenu à l’une des plus anciennes traditions chrétiennes !
Vous traitez de la modification de la forme et de la modification du contenu de la messe romaine : quelle est celle qui vous paraît la plus importante ?
Les deux sont intimement liées. D’abord parce qu’en matière de culte divin, les signes et symboles portent un message aussi important que les paroles, ou plutôt constituent un message conjoint, à la manière des sacrements. Mais si on appelle « forme » l’aspect législatif des livres liturgiques (quels gestes à accomplir, quels ornements porter en quelles occasions, quels textes utiliser, etc.), il me semble qu’elle a une aussi grande importance que la teneur du message. Et même, sous un certain aspect, une plus grande importance. Au total, le nouveau rite produit un effet de moindre sentiment de la transcendance du mystère eucharistique, d’affaiblissement de la doctrine de la messe comme sacrifice sacramentel, d’adoration de la présence réelle du Christ, de spécificité du sacerdoce hiérarchique. C’est un rite dont le contenu est notablement plus faible.
Quant au contenant législatif, rubrical, il est faible, lui aussi : multiplication comme à l’infini des choix et des options ; éclatement du rite romain en 300, 400, on ne sait plus, traductions autorisées ; adaptations innombrables ; interprétations concrètes les plus diverses selon les célébrants, quand bien même ils s’en tiennent à ce qui est écrit dans les livres, du fait de l’emploi de la langue courante, de la célébration face au peuple qui surévalue le jeu de chaque célébrant, des monitions laissées à leur libre disposition.
Bref, la nouvelle liturgie n’est plus à proprement parler une loi de la prière, mais un ensemble de propositions. Les deux aspects sont profondément modernes : le dogme, avec ses arêtes vives, s’oppose frontalement à la mentalité moderne ; le rite fixe arrimé au dogme (par exemple, l’ancien canon romain, « pur de toute erreur », comme disait le Concile de Trente), n’est pas davantage supportable aux modernes. J’aurais tendance à dire que l’affaiblissement de la forme législative est plus décisif que l’affaiblissement du contenu, car le premier permet le second. Toutes choses égales, on est dans le même schéma que pour le Concile lui-même, dont le caractère « pastoral » – un enseignement volontairement non infaillible – permet un certain nombre de flous doctrinaux. Voilà pourquoi je dis que la nouvelle liturgie est « pastorale ».
Mais n’est-ce pas une échappatoire de dire que la liturgie nouvelle est « pastorale », ce qui permet du coup de ne pas la recevoir ?
Il me semble au contraire que c’est mettre le doigt où ça fait mal. La crise présente de l’Eglise est d’abord une crise de l’autorité magistérielle qui semble douter d’elle-même, ce qui se manifeste tout naturellement aussi dans le culte divin.
La possibilité de ne pas recevoir la réforme, et très concrètement de célébrer la liturgie antérieure au Concile, a été une discussion soulevée dès la promulgation définitive du missel nouveau. Paul VI, dans des catéchèses du mercredi, disait qu’il entendait bien que le nouvel Ordo fût obligatoire, mais il semblait traduire un sentiment. En tout cas, dès 1982, des avis internes à la Curie au plus haut niveau professaient l’inverse. Ce que le motu proprio de 2007 consacrera : l’ancien Ordo n’a jamais été abrogé. Pour le dire autrement, la loi magistérielle et la loi de la prière semblent désormais n’être plus vraiment des lois. La nouvelle crise, ou plutôt la nouvelle étape de la crise, ouverte par Amoris lætitia, le montre bien.
Cette non-réception de la réforme n’est-elle pas un phénomène particulièrement français ?
Il a pris en France une grande importance, mais à l’origine il a été romain par l’acte d’opposition que constituait le Bref Examen critique, cet acte public cristallisant une large opposition larvée, notamment au sein de la Curie romaine. Et aujourd’hui, la célébration de la messe traditionnelle est un phénomène mondial, presque plus américain, étasunien pour être plus précis, que français et européen. Mais il est vrai que la France, à l’origine, a donné le « la ».
Pourquoi ?
Parce que ce qu’on a appelé le catholicisme intégral, très vigoureusement antimoderniste, s’y était constitué dans la filiation du refus des consignes de ralliement à la République données par Léon XIII. Dans les années cinquante, un certain nombre de prêtres – quelques évêques aussi, dont Marcel Lefebvre, évêque spiritain – de groupes, de revues, tous en symbiose avec les théologiens de l’« Ecole romaine » qui entouraient Pie XII, possédaient ce qu’on appellerait aujourd’hui les codes pour opposer une résistance à toute forme de libéralisme ecclésiastique, y compris en prenant une posture de « plus catholiques que le pape ». Ceux d’entre eux qui s’opposèrent à la réforme liturgique apportèrent leurs connaissances théologiques et leur savoir-faire d’analyse des textes et de controverse dans les disputes intellectuelles et pratiques qui s’ouvraient. Au moins au début, ils se sont trouvés être les représentants d’un mouvement de mécontents en voie de constitution : Jean Madiran, l’abbé Georges de Nantes, entre autres. Ces mécontents n’occupaient pas les ronds-points et les péages d’autoroute, mais ils organisaient des messes en latin… Un certain nombre de curés français, un ou deux par diocèse, continuaient à célébrer à l’ancienne. Puis l’œuvre de Mgr Lefebvre leur a apporté peu à peu des troupes de relève. Lorsque le cardinal Ratzinger s’est trouvé investi, ou s’est investi lui-même de ce dossier, à partir de 1982, c’est vers la France qu’il avait les yeux tournés. Mais pas seulement. En France en tout cas, un large désarroi populaire, qui existait aussi en Angleterre, en Allemagne, en bien d’autres endroits, constituait pour cette non-réception de la réforme un milieu favorable. Un sondage IFOP d’août 1976 révélait que la moitié des catholiques pratiquants français estimaient que « l’Église d’aujourd’hui, à force de réformes, est allée trop loin ».
Vous évoquez à plusieurs reprises la « réforme de la réforme ». Y croyez-vous ?
J’y crois parce que je la vois. Je vois ces prêtres de paroisse qui pratiquent la messe nouvelle – en même temps qu’ils disent aussi la messe traditionnelle, pour la plupart – et qui cherchent à lui imprimer une involution progressive : usage maximal du latin, choix systématique de la prière eucharistique I, célébration face au Seigneur, communion sur les lèvres, et aussi par l’insertion dans la messe nouvelle de l’offertoire traditionnel. Cette manière de traiter la liturgie « ordinaire », selon la terminologie de Summorum Pontificum, constitue un banc d’essai de ce qu’il faudra faire lorsque, soit à Rome, soit chez un certain nombre d’évêques, un processus de « transition » pour écarter l’Eglise des rives conciliaires sera mis en œuvre. Et pour commencer, il faut avoir les idées claires sur ce que représente la réforme liturgique qui a accompagné la transition en sens inverse, sans passion, le plus objectivement possible. Ce à quoi j’ai essayé de contribuer par mon livre.
Pour aller plus loin :
Claude Barthe, La Messe de Vatican II, éditions Via Romana.
Claude Barthe, La Messe à l’endroit, éditions H.N.
